LA PROBLEMATIQUE DE LA CONTEXTUALISATION ET COMPREHENSION DE LA THEOLOGIE DE LA CMA EN AFRIQUE,

CAS DE LA RD CONGO

Rév. Dr Joël Kuvuna Mbongi, PhD

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1.           Introduction

Cette recherche se pose comme question si la théologie de l’Alliance Missionnaire Chrétienne a réellement été contextualisée en Afrique, dans le cadre de la compréhension spirituelle en la République Démocratique du Congo.

L’objectif de cette recherche est d’évaluer ou examiner dans une perspective d’analyse critique, l’action missionnaire de la Christian and Missionary Alliance (CMA) en RD Congo afin de postuler une réforme permanente dans le contexte d’adaptation de la Théologie Africaine.

La méthodologie utilisée est l’analyse des documents relatifs au travail missionnaire de la CMA en RD Congo, ainsi que de quelques interviews. Une analyse des us, coutumes, et traditions sera aussi mise en contribution dans cette démarche.

Le travail partira donc de la problématique, la mission de la CMA en RD Congo, le briefing sur la contextualisation, la théologie de l’Alliance par les quatre piliers de l’Evangile ainsi que la vision et la conception missionnaire de l’Alliance en RD Congo. Une conclusion bouclera notre recherche.

2.      Problématique

Cent trente-cinq ans après l’arrivée des missionnaires de la CMA en RD Congo, le travail a sensiblement accru, en dépit de quelques péripéties. La Communauté Evangélique de l’Alliance au Congo (CEAC), avec ses milliers de membres, est comptée parmi les plus grandes communautés de 95 Communautés membres de l’Eglise du Christ au Congo. Elle a son siège social à Boma, dans le Mayombe au Sud-Ouest de la RD Congo où cette œuvre a commencé. La communauté est essentiellement évangélique et préserve les acquis de ses pères fondateurs missionnaires. Le message des missionnaires pouvait se résumer en ce que l’on appelle les quatre piliers de l’Evangile, à savoir : « Christ notre Sauveur, Sanctificateur, Guérisseur et Roi qui vient ».

Ce travail s’avère être une re-visitation de la compréhension, sinon, la contextualisation de ces piliers de l’Evangile ainsi que la compréhension de la vision missionnaire au sein de la CEAC. Avec un œil attentif, la problématique de la contextualisation de la théologie de la CMA continue à se poser dans certains points de vue.   

La spiritualité Congolaise et particulièrement Yombe, qui est la tribu d’atterrissage des missionnaires de la CMA, est elle-même, en quelque sorte une piste d’atterrissage de l’Evangile missionnaire. Cette piste est la compréhension de Dieu. Avant l’arrivée des missionnaires, nos ancêtres avaient leurs dieux et leur compréhension de la divinité. Dans son ouvrage « Kinkulu kia Dibundu », Dr Kuvuna ku Khonde Muela[1] explique la compréhension ancestrale de Dieu dans la tribu Yombe. Hormis les dieux et idoles qu’avaient nos ancêtres, ils reconnaissaient au-dessus d’eux deux réalités supérieures. La première est le « Nzambi a Mpungu » qui était adjoint à « Bunzi Mbamba ». Nzambi a Mpungu était considéré dans la tribu Yombe comme au-dessus de tous les dieux ; et Bunzi Mbamba était le créateur des hommes et des choses[2]. Cette image de la divinité ancestrale n’est pas loin d’avoir été une piste aplanie pour le travail missionnaire. L’expression Nzambi a Mpungu est jusqu’aujourd’hui utilisée pour exprimer le « Dieu Tout Puissant ». Mpungu veut dire gorille, un animal très puissant et fort. L’expression de Nzambi a Mpungu (parfois on y ajoute « tulendo », qui veut dire force) marque simplement la Toute-Puissance de Dieu, son invincibilité, sa force… Le chrétien aujourd’hui en utilisant le même attribut ou qualificatif de « Nzambi a Mpungu », ne s’allie pas nécessairement au « Nzambi a Mpungu » de nos ancêtres. Celui des chrétiens est celui qui est Trinitaire en Père, Jésus-Christ et Saint-Esprit. Pourtant les partisans de « Nzambi a Mpungu » de nos ancêtres considèrent le Dieu Trinitaire comme une importation et imposition occidentale qui aliène notre droit, culture et authenticité religieuse.

Une autre piste d’atterrissage des missionnaires dans la culture Kongo est l’existence des mouvements Ngunzistes et spiritistes. Le Ngunzisme est le prophétisme. Un Ngunza en Kikongo veut dire un prophète. Dans leur début, ces mouvements évoluaient dans la clandestinité, en cachette dans les Mayombe. Selon plusieurs sources[3], ces mouvements Ngunzistes ont vu leur naissance après l’arrivée des missionnaires et étaient étendus en Afrique centrale dans beaucoup de pays. C’est comme cela que nous avons eu Kimpa Vita et Simao Toko en Angola et Simon Kimbangu en RD Congo. Le point commun de ces mouvements prophétiques africains était la focalisation de leur message sur la libération de l’oppression de l’homme noir par l’homme blanc. Ce message de libération socio-politique pour le bien-être de l’homme noir était le bienvenu dans le contexte de l’Africain qui avait finalement trouvé en lui une spiritualité messianique répondant à sa situation d’oppression. Raison pour laquelle plusieurs d’entre ces mouvements prophétiques étaient combattus par les missionnaires qui pensaient qu’ils n’étaient pas seulement un danger pour l’Evangile de Christ, mais aussi une menace raciale. Pourtant l’Evangile de Christ était plus libérateur que ce que présumaient les mouvements prophétiques africains, pourvu qu’il fût bien présenté et compris. La rencontre de l’Evangile apporte à l’homme la vraie libération. Jean Marc Ela insiste que seule la libération justifie tout le projet de Dieu pour son peuple. Le peuple de Dieu est historiquement situé et se définit par rapport à l’événement fondateur de l’exode. Pour lui, Dieu est venu sauver l’homme tout entier. Il faut par conséquent mettre un terme à la théologie du salut des âmes qui « veut conduire les âmes au ciel comme si la terre n’existait pas ». L’Afrique devra entrer dans une phase urgente de réflexion où les plus importantes questions seront moins l’avenir de l’âme que l’engagement d’un peuple dans la lutte pour sa libération de la pauvreté, de la misère des injustices liées aux gestions calamiteuses des politiques néocoloniales. En d’autres termes il faut faire une théologie à « ras de terre ». C’est à partir des problèmes africains qu’il faut prêcher le salut en Jésus-Christ[4].

Toutefois, ces spiritualités africaines n’avaient certainement pas la même inspiration. Ils étaient des mouvements spirituels, mais pas nécessairement chrétiens. A titre exemplatif, si nous croyons que Simon Kimbangu, un ngunza Congolais, avait vraiment travaillé avec l’Esprit Saint par Jésus, il n’en était pas ainsi pour Kimpa Vita, une ngunza en Angola, qui considérait le Christianisme comme une religion étrangère, travaillant dans la complicité avec les colons pour la servitude de l’homme noir. Nous pouvons lire son hostilité contre le Christianisme, quand elle fait sa prière ci-dessous :

(Kiadi, kiadi) malheur, malheur à toi o Kongo !

Terre de nos ancêtres

Tu as délaissé Nzambi a Mpungu

Tu as de l’adoration pour les idoles étrangères,

Malheur à toi, tu as abandonné ton créateur

Pour t’aliéner aux dieux d’Outre-mer à trois personnes…[5].

Le peuple Kongo pouvait donc être comparé à ce dont nous parle la Bible, des Athéniens qui étaient extrêmement religieux. Paul, debout à l’aréopage déclare :

Car en parcourant votre ville et en considérant les objets de votre dévotion, j’ai même découvert un autel avec cette inscription : A un dieu inconnu. Ce que vous révérez sans le connaître, c’est ce que je vous annonce (Actes 17.23).

La stratégie paulinienne était de sacraliser ce que les païens offraient à leurs divinités en donnant un sens pour le Dieu vivant. Les missionnaires avaient donc à jouer le rôle de faire voir le vrai Dieu qui est venu par son Fils Jésus-Christ pour le pardon de nos péchés.

L’éminent théologien Africain Kä Mana n’a pas tardé d’appeler ces mouvements de « spiritualités d’enthousiasme » quand il écrit :

En réalité, il se développe dans notre continent des spiritualités d’enthousiasme, un fétichisme spirituel délirant et un christianisme de la magie noire, en contradiction flagrante avec la nécessité des batailles pour la reconstruction du continent. Même là où les groupes ecclésiaux structurés et des forces de changement s’organisent pour peser fortement sur les orientations d’ensemble de la société, le poids de la spiritualité d’enthousiasme et du christianisme de la magie est tel que les peuples africains n’arrivent pas encore à comprendre clairement le lien qui devrait exister entre les forces spirituelles dans la vie d’un peuple et les solutions essentielles que ce peuple élabore face aux problèmes économiques, politiques et sociaux[6].

C’est donc dans ce contexte socio-culturel que nous pouvons parler de la mission implantée en RD Congo.

3.      La mission de la CMA en RD Congo

La République Démocratique du Congo est la plus grande mission de la CMA à travers le monde. Les premiers missionnaires sont arrivés en Février 1885 (une autre version parle de 1884) au nombre de cinq venant de New-York. Ils ont atterri au village Mbuku Nzobe dans le Mayombe. Après plusieurs difficultés rencontrées dans l’adaptation et acceptation par les autochtones, l’un d’eux mourut et les autres rebroussèrent chemin en Mai 1885. Une autre équipe fut envoyée en 1889 par AB Simpson sous la direction de M H Reid pour continuer l’œuvre commencée par le groupe de 1885[7]. Une des stratégies pour avoir le lien avec les autochtones réticents à l’évangile consistait à faire semblant d’acheter les fétiches des autochtones. Quand les villageois venaient leur rendre visite, ils voyaient aussi chez les missionnaires des fétiches suspendus ; c’est alors qu’ils commençaient à avoir confiance en eux. C’est dans ce sens que les missionnaires prouvaient aux autochtones que le Dieu qu’ils prêchaient était plus puissant en brulant les fétiches qu’ils avaient achetés. Quand les villageois voyaient les fétiches brulés sans produire des effets à leurs destructeurs, ils pouvaient enfin croire au Dieu que ces blancs prêchaient[8]. En ce temps-là la ville de Boma n’était pas encore atteinte[9].

Depuis lors, 269 missionnaires se sont succédés les uns après les autres pour l’extension de l’Evangile dans le Bas-Fleuve. Jusqu’en 1984, date du 1^er Centenaire de la CEAC, celle-ci avait 149 pasteurs dans 20 Districts ecclésiastiques. Après 1984, la communauté a connu une grande croissance jusqu’à nos jours. Selon les données de la Présidence Communautaire, la CEAC a 1.550.520 membres, dont 410.000 hommes et 795.000 femmes, 670 Pasteurs actifs, 643 églises locales, 60 Districts ecclésiastiques, 1 école biblique, 1 Université, 22 hôpitaux et Centre de santé ainsi que 303 écoles primaires et secondaires[10].

La CEAC étant évangélique, elle doit porter le témoignage par les quatre piliers de l’Evangile : Christ Sauveur, Sanctificateur. Guérisseur et le Roi qui vient. Etant Missionnaire, elle doit s’employer à la tâche missionnaire l’ultime appel de l’Eglise. Enfin étant une église de l’Alliance, elle offre des opportunités et encourage la fraternité parmi les membres de Alliance World Fellowship (AWF).

4.      La contextualisation comme pilier de la mission

La contextualisation est l’une de bases pour réussir une mission transculturelle. Elle est comprise comme une tentative de faire la théologie dans le contexte d’une vie réelle dans le monde[11]. Cette théologie contextuelle a vaincu le mythe dont la théologie s’est fait d’être une entreprise des seuls experts académiques. Une des méthodes de cette théologie consiste à commencer par le contexte de la vie ordinaire, à se réaliser dans un effort communautaire et à poser les questions existentielles de façon critique, en utilisant des ressources comme l’interprétation biblique. Cette théologie finit à être pratique en démontrant ce que nous devons réellement faire. Cette théologie devrait donc être la réponse aux questions de foi posées dans un contexte donné.

Lorsque des théologiens d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine ont pris conscience de l’échec des théologies importées, à traiter de manière adéquate leur histoire et leur culture, ils ont commencé à développer leurs propres théologies “autochtones”. Mais ils ont vite compris qu’ils devaient prendre en compte non seulement la particularité de chaque culture, et aussi sa transformation sous l’impact de la technologie moderne et des luttes de base pour la justice et la libération[12].

En ignorant la contextualisation, nous risquons de glisser dans deux formes de théologies : La théologie d’état (dont nous parlerons plus tard) et la théologie de l’église appliquée sans analyse approfondie de la situation, et parlant par exemple de réconciliation, paix, justice et non-violence sans analyse et critique approfondies.

5.      Regard de la théologie de l’Alliance selon les quatre piliers de l’Evangile

Cette section consiste en une relecture de quatre piliers de l’Evangile selon A B Simpson, (Christ, notre Sauveur, Sanctificateur, guérisseur et Roi qui vient) selon sa compréhension dans la Communauté Evangélique de l’Alliance au Congo.

5.1 Christ, notre Sauveur

Cette section consiste à comprendre la notion du salut dans la vision des missionnaires. AB Simpson utilise le terme de « salut » de trois manières très différentes :

• Parfois, quand il parle du salut, il entend cette réception initiale de la grâce de Dieu après laquelle nous avons encore besoin de recevoir plus.
• Parfois, il l’utilise comme étant toute l’histoire de la rédemption de Dieu qui ne sera complète que lorsque Christ reviendra.
• D’autres fois, par exemple en lui-même, le mot « salut » désigne l’ensemble du paquet, toutes les bénédictions[13].

Selon certains points de vue, le salut proclamé par la théologie missionnaire a semblé être un salut monodimensionnel avec l’accent mis uniquement sur l’âme qui doit se préparer pour le ciel. Pourtant l’homme est une réalité pluridimensionnelle. Quelques implications sociales, dans la formation de quelques écoles, ainsi que dans les œuvres sociales, soulignées dans le travail d’évangélisation des missionnaires au Congo peuvent contredire la théorie du salut monodimensionnel. Il est prouvé qu’au début, ces œuvres sociales avaient pour but de faciliter le travail des missionnaires pour atteindre leur cible. Pour les écoles, par exemple, l’apprentissage de la lecture visait la connaissance de la Bible. Les indigènes ont appris à lire la Bible. Cela avait donc un objectif spirituel plutôt que social. Les structures médicales et littéraires étaient d’abord évangéliques avec comme dénomination « hôpital évangélique… », « littérature évangélique… ».  Les biens distribués dans le cadre social étaient tout d’abord un appât pour attirer l’attention des indigènes au message des missionnaires. Cela peut être justifié quand Joël Kuvuna écrit :

Buna malembe, malembe, umosi umosi, bosi bole bole babwelama mu ndongokolo nateye beka dikabu dibantu bazaya tanga, sonika ye bundisa zintalu. Bampila yoyo bu balonguka fioti, bazaba tanga bibila ye sonika, buna bamindele babafidisa bonso minlongi mu longa bayau. Mu nzila yoyo biskulu biabadika[14].

En français :

Alors petit à petit, un à un, puis deux à deux, s’ajoutèrent dans l’apprentissage jusqu’à ce qu’il y eût un groupe de gens sachant lire, écrire et calculer. Ceux qui avaient un peu appris, pouvaient lire la bible et écrire ; ils étaient alors envoyés par les blancs comme enseignants de leurs paires. C’est ainsi que les écoles commencèrent. 

La problématique du salut de l’homme congolais peut se ramifier à l’attente d’Israël d’un Sauveur socio-politique, le Messie qui devrait venir. Il est vrai que les missionnaires insistaient sur le salut de l’âme, parce qu’ils voyaient le retour imminent du Roi de gloire ; mais la dimension socio-politique a manqué. Pourtant cette période missionnaire était simultanée avec la colonisation Belge au Congo : Une période où l’autochtone était considéré comme une machine à produire par les colons. La libération par l’Evangile devrait aussi comporter cette dimension socio-politique de la libération qui était pourtant une attente urgente et une réalité pour le peuple Congolais. Un tel message serait problématique et risqué à cause du contexte politique, dont d’ailleurs les missionnaires recevaient aussi certaines faveurs sécuritaires de l’Etat. C’est dans ce contexte que la mission a risqué de virer à la théologie d’Etat, une théologie qui risquerait de convertir la religion en un « opium du peuple ». Notons que la théologie d’Etat est une justification théologique du statu quo, avec son racisme, son capitalisme et son totalitarisme. Elle bénit l’injustice, canonise la volonté des puissants et réduit les pauvres à la passivité[15]. Elle a comme méthode la citation des versets bibliques hors contexte, à l’instar de « toute autorité vient de Dieu », « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures » (Romains 13.1) et autres versets.

Dans son livre sur « contextual theology and revolutionary transformation in Latin America », Richard Shaull, un missionnaire Américain, développe une théologie contextuelle qui a permis au peuple de l’Amérique latine et des Caraïbes un développement de leur théologie de la libération face aux oppressions. Dans le champ de la mission, Shaull a réfléchi à propos de l’Eglise et sa mission dans la confusion socio-politique[16]. Il a été utile de développer la théologie de la libération dans le contexte congolais. La contextualisation du messianisme ouvre la porte à la réception et l’appropriation du Christ dans le contexte Congolais dans ses défis quotidiens.

5.2 Christ, notre sanctificateur 

Une des valeurs de la théologie de la CMA est la place accordée à la notion de la sanctification. Elle est un des fondements doctrinaux de la vie chrétienne. Après 1874, après la visitation spéciale de AB Simpson par le Saint Esprit, la sanctification était devenue un des thèmes centraux de sa prédication et de son ministère. Elle était aussi centrale pour sa compréhension de la tâche missionnaire d’une église. Pour Simpson, le besoin de la Sanctification tient de la nature de Dieu et de la condition de l’homme. Le peuple de Dieu doit refléter sa nature qui est la sainteté selon Lévitique 11.44 et 1 Pierre 1.16[17].  Pour Simpson, la sanctification n’avait pas simplement un aspect moral, mais aussi mystique. Elle est une séparation des habitudes pécheresses, une consécration à Dieu et à sa volonté. Un chrétien sanctifié est caractérisé par une vie d’obéissance à Dieu. Le sacré alors revêt la place de choix dans l’homme qui se sanctifie. La sanctification est cette vertu sans laquelle personne ne verra Dieu.

Par ailleurs, certains problèmes de conception et de contexte se sont révélés dans la compréhension ou l’application de la vie de sanctification dans la CEAC.

5.2.1 La forme africaine de l’adoration

Le sens du Sacré peut être conçu différemment d’un milieu à l’autre, d’une culture à l’autre. La forme africaine, par exemple, de l’adoration et de la joie est comprise différemment. Deux éléments peuvent être soulignés dans ce problème contextuel :

Le premier est la compréhension de la danse dans le culte sacré. La danse est une expression de joie pour un Africain. Pourtant dans la compréhension primordiale voulue par le missionnaire, le culte devrait revêtir un caractère silencieux et méditatif. Cela avait même influencé la liturgie, où le rythme devait être classique, méditatif et silencieux. Le culte bouillant ne paraissait pas revêtir un caractère saint. La prière devait se faire l’un après l’autre pour respecter le caractère saint du temple. Il est vrai que la méditation et le silence sont une des dimensions du culte. Danser dans le « lieu saint » semblait souiller le lieu saint aux yeux des missionnaires. L’élément culturel à souligner est la différence des conceptions Occidentale et Africaine. L’Occident a plus développé l’élément méditatif dans sa rencontre avec Dieu ; tandis que l’Afrique est dans une expérience bouillante dans sa rencontre avec Dieu.

Le second est l’usage des instruments traditionnels pour l’adoration à l’instar du tam-tam, maracas… Ces éléments précités étaient considérés comme souillés et païens ; tandis que le piano, l’harmonica, la flute, la trompette…modernes et d’origine occidentale avaient leur place dans le lieu Saint.

5.2.2 La problématique de la boisson alcoolique

Il est à reconnaître les abus de l’alcool dans la société. Dans la culture Kongo, le vin de palme était d’usage fréquent pour des rites cérémoniaux, et l’accueil des visiteurs comme signe de respect. Smith souligne que le troc avec la boisson alcoolisée était très fréquent entre les autochtones et les Portugais[18]. A l’arrivée des missionnaires, la prise de la boisson alcoolique a été interdite sur la base de certains versets de la Bible, à telle enseigne que plusieurs, ne pouvant plus être en accord, se sont arrangés pour en prendre en secret. Afin de contraindre tout membre de l’église à cette discipline, la CEAC a écrit une sorte de contrat, pour tout membre communiant, libellé de manière suivante en langue kikongo : « Beto tuawawa mu lembua nwa bisansikisanga, ye lembua kitila bio », qui veut dire « nous nous sommes convenus de ne pas prendre tout ce qui est alcoolisé [qui rend ivre] et ne pas le commercialiser ». Ce contrat semble être juste une convention de l’église et non une doctrine biblique.

Plus d’un siècle après, certains problèmes se posent, entre autres que ferait un fidèle de la CEAC se retrouvant dans un milieu où la sainte cène est servie avec le vin ? Plusieurs paroisses ont eu ce genre de problème quand la cène commençait à être servie avec le vin. Après beaucoup de difficultés dans le parcours de cette prise de position, des langues commencèrent à se délier au cours des synodes communautaires passés pour revisiter cette convention sur la boisson alcoolique. D’ailleurs, actuellement le code de bonne conduite des serviteurs et fidèles de la CEAC autorise l’usage du vin ou de la limonade pour la célébration de la sainte cène. Aussi plusieurs responsables de l’église (laïcs) soutenant financièrement l’église sont des bons commerçants de boisson alcoolique. Parfois l’église se trouve devant l’incapacité d’excommunier ces fidèles à cause de cette activité commerciale.

5.2.3 Question du ministère pastoral de la femme

Cette question a été depuis longtemps très brulante au sein de la communauté. Depuis l’arrivée des missionnaires, les femmes n’ont jamais été consacrées comme pasteurs. Pourtant elles sont acceptées dans des institutions théologiques. Elles servent certes dans d’autres ministères de l’église, mais pas dans la pastorale. Cette question du genre trouve l’une de ses racines dans le poids culturel de la société kongo, comme dans la plupart de cultures africaines, parce qu’elle ne peut trouver des arguments bibliques solides. La question ayant été débattue dans un des synodes récents, après vote, une majorité simple était en faveur de la consécration des femmes. Toutefois, le Comité de Gestion a trouvé bon de continuer à mûrir la question pour ne pas créer des frustrations.

5.3 Christ, notre guérisseur

Le travail de la rédemption du Seigneur Jésus-Christ implique aussi la guérison du corps mortel. La prière pour les malades et l’onction d’huile, telles qu’elles sont enseignées dans les Écritures, sont des privilèges pour l’Église à notre époque.

La question peut se poser sur le pourquoi de l’insistance sur Jésus comme guérisseur, alors qu’il y a une multitude de rôles que Christ joue au travers de la Bible. La guérison physique est l’un des points auxquels Jésus a mis de l’emphase dans son ministère terrestre dans Luc 7.18-22.

Rappelons que AB Simpson, le fondateur de l’Alliance n’était pas en bonne santé. Durant sa vie, il expérimenta la puissance de Dieu pour la guérison de son corps malade. Cette expérience personnelle, ajoutée à d’autres mouvements de son temps ont suscité beaucoup de débats autour de la réalité ou non de la guérison physique ; au point que cette doctrine a pris une énorme importance dans la dénomination.

Avoir un ministère de guérison dans l’église permet au Saint-Esprit de donner aux gens des dons de guérison. Selon 1 Corinthiens 12, de même que le Saint-Esprit offre des dons aux gens pour les autres besoins du corps de l’Église, il en offre autant pour les actes de guérison[19].

La Bible nous parle clairement des dons spirituels qui doivent être exercés au sein de l’Eglise pour son édification. Toutefois, la mise en pratique de l’Ecriture dans ce contexte pose problème surtout dans le domaine de la guérison que Dieu nous accorde. Plusieurs fois, les manifestations des dons spirituels ont été objet des polémiques, à telle enseigne que ceux qui s’adonnent à cela ont été qualifiés d’embrasser le « nsambudulu zanzenza », ce qui veut dire pratiques ou prières étrangères.

Il reste encore à savoir d’où vient l’écart de compréhension de la doctrine ou de la compréhension de ce pilier selon AB Simpson. De ceux qui ont apporté l’Evangile ou des autochtones eux-mêmes ? Il est aussi vrai que même à l’époque de AB Simpson l’attestation de la guérison physique faisait partie de beaucoup de contradictions et débats. Bien qu’il y ait fondement biblique à cette notion de la guérison, son accent particulier dans la CMA a relevé plus de l’expérience personnelle de son fondateur. On peut se poser la question de savoir ce qui se serait passé si le fondateur avait connu une expérience autre que celle de Simpson ? L’expérience est-elle une doctrine ?

5.4 Christ, notre Roi qui vient

L’affirmation de Christ, « Voici, je viens bientôt », constitue un pilier fort pour l’Evangélisation et un argument d’espoir de l’arrivée immédiate du Fils de l’homme. AB Simpson a fait de cette confirmation de la venue de Christ un des piliers de sa théologie et de sa mission.

Toutefois, depuis des siècles, il est utile de se demander : Puisqu’il vient bientôt, faudrait-il tout abandonner pour n’attendre que cette venue ? Que devrait être l’attitude du chrétien en attendant ce grand jour ? Certains penseraient qu’il nous faudra simplement attendre sans nous impliquer dans tout ce qui est terrestre, pour nous consacrer entièrement à cette attente. D’autres, cependant, aimeraient attendre ce grand jour en s’impliquant de façon responsable, tout en ayant l’espérance de la vie à venir.

La non-implication tacite de la conception socio-politique du salut est en fait une acceptation aveugle de la situation socio-économique en brandissant l’argument d’une vie meilleure qui nous attend. En attendant donc l’arrivée de ce « jour-là », l’espérance de l’arrivée du Roi peut nous vacciner et nous rendre indifférents à la misère terrestre. C’est la théologie de « lumbu kina», qui veut simplement dire « ce jour-là ». C’est cette compréhension du Christ-Roi-qui-vient et de l’eschatologie qui nous vaccine et nous rend insensibles aux réalités terrestres. Selon Makanzu Mavumilusa, c’est cette théologie qui envoie les gens comme des fusées au ciel en oubliant qu’ils sont encore sur terre[20].

Cette théologie a été abusivement développée chez plusieurs serviteurs de Dieu au point de ne pas s’occuper de tout ce qui est aisance terrestre et matérielle prétextant que tout ce qui est terrestre n’est pas du tout utile. Christ nous comblera le jour où nous nous verrons avec lui. C’est donc à partir de cette théorie que nous pouvons comprendre la perspective sur la pauvreté comme signe de l’humilité et de la vraie consécration à Dieu. Un serviteur consacré et puissant devrait donc paraitre misérable. Parfois certaines portions bibliques sont mal utilisées telles : Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux (Matthieu 5.3). L’expression « pauvre en esprit » n’a pas été comprise selon la pensée de l’auteur.

6.      La vision et la conception d’une église missionnaire dans l’Alliance en RD Congo

Il est à noter que plusieurs penseurs estiment que l’Afrique ne fournit pas d’effort pour la mission, et les rares églises qui envoient les missionnaires souffrent du manque d’organisation.

La Communauté Evangélique de l’Alliance au Congo est supposée être une communauté à caractère missionnaire comme ses initiateurs. Cent trente-cinq ans après, elle a sensiblement fait un grand travail d’extension dans un grand nombre de territoires. Toutefois, après le départ des Missionnaires d’outre-mer, la conception de la mission a eu un peu de difficulté dans certains angles. Les sites de champs missionnaires ont eu de la peine à survivre ; les nouveaux champs ont été difficilement ouverts ; et ceux qui étaient déjà ouverts ont eu des problèmes à survivre faute de moyens financiers pour encadrer les serviteurs. La question est de savoir comment se fait-il qu’une communauté de près d’un million de membres soit incapable de bien prendre en charge ses missionnaires ? Les raisons sont multiples. Quelques-unes peuvent être évoquées ci-dessous :

La première raison vient de la situation socioéconomique désastreuse : La situation socioéconomique de la RD Congo qui frappe tous les secteurs du pays n’épargne pas l’Eglise. Les fidèles étant dans la misère imposée par des dirigeants égocentriques, se trouvent souvent dans l’impossibilité de prendre en charge l’œuvre du Seigneur tel que souhaité. L’instabilité socio-politique peut aussi affecter la volonté missionnaire des membres de la Communauté. L’expérience du début de la mission peut nous rappeler qu’en 1884 la première expédition au Zaïre[21] n’a pas connu du succès à cause de deux choses : Le manque de maturité spirituelle et d’expérience, ainsi que le manque de prise en charge financière. L’histoire nous renseigne que les jeunes missionnaires envoyés en mission au Congo devraient compter sur la providence de Dieu, en travaillant pour survivre sans le soutien de leurs frères américains. Cela a causé un retard dans le développement de la communauté au Zaïre[22]. Une mission non accompagnée financièrement est confrontée à plusieurs défis d’ordre matériel pouvant empêcher l’avancement de l’œuvre. Les difficultés socio-économiques créent le syndrome de la dépendance vers les pays plus aisés, même dans le domaine de la mission.

La deuxième raison consiste en un problème de stratégies, de planification et de structures solides : Il est constaté que dans la CEAC, avec ses centaines de paroisses, seules trois ou quatre ont chacune, de façon autonome, une vision missionnaire. Ces paroisses sont presque toutes francophones. Elles sont arrivées à ouvrir des extensions qu’elles encadrent. Curieusement les projets missionnaires initiés par la communauté ont de la peine à évoluer.  C’est donc un problème de vision missionnaire à la base. Plusieurs communautés actuellement arrivent à s’étendre grâce à leurs stratégies et leur vision missionnaire à la base, c’est-à-dire, chaque paroisse implantée doit chercher à en implanter de nouvelles. Quand c’est la base qui conçoit la vision et la stratégie, la motivation est aussi grande. Un travail hardi au niveau de la base devrait être déployé pour permettre au bureau communautaire de faire la coordination et le suivi des actions missionnaires menées par bon nombre d’églises locales.

La troisième raison vient de la compréhension du concept « mission » : Cette problématique se pose depuis le départ des missionnaires Occidentaux. Il est vrai que la stratégie Occidentale a bien fonctionné par rapport au soutien financier des champs missionnaires. Cela est aussi dû à la force ou stabilité financière de l’Occident. L’Eglise-mère était la pourvoyeuse. Mais un vide peut se créer dans la conception des autochtones qui ne peuvent pas assumer la compréhension de la mission comme passage d’une autre race allant vers d’autres races, pour l’avancement de l’évangile. L’allocution de Reynolds peut nous renseigner quand il déclare ce qui suit :

Permettez-moi de réfléchir quelques instants sur l’expérience de ma croissance avec les conventions des missionnaires de l’Alliance. J’ai assisté à presque 40 conventions missionnaires dans ma vie (une par an). L’image de la mission que j’ai eue de la plupart de ces conventions est que les missions sont quelque chose que les gens qui viennent nous visiter font pour un peuple donné quelque part. Au début, je ne me posais pas vraiment de question, mais lorsque je suis entré au lycée et à l’université et que j’ai commencé à comprendre les problèmes du colonialisme, du racisme et de diverses autres choses, je me suis demandé si c’était quelque chose que nous devrions faire : envoyer tous ces Blancs ailleurs pour dire aux gens quoi faire[23].

Cette conception de la mission continue à faire déraper le vrai sens de la mission. Un missionnaire semble être compris comme quelqu’un qui partirait d’un pays ou contrée lointaine vers une autre. La CEAC, par exemple, souffre dans l’exécution de cette vision missionnaire. Ce qui fait que plusieurs champs missionnaires sont restés en veilleuse depuis le départ des missionnaires occidentaux.

La quatrième raison est que les missionnaires ont plus appris aux autochtones l’évangélisation que la mission. Les deux expressions semblent être très proches l’une de l’autre, mais très différentes dans leur essence.

Selon l’interview avec le Révérend Pasteur Kombetasie, responsable du Département de la Mission de la CEAC, il confirme ce qui suit :

Au départ des missionnaires, on pensait que la mission était un travail des blancs. Après le départ des missionnaires, il y a eu une période où l’Eglise ne savait pas ce qu’il fallait faire pour la mission. Les missionnaires venus de l’Occident n’ont pas fait la mission de la CEAC, mais de la CMA. Ce qui fait qu’après avoir ouvert le Mayombe, Matadi et Kinshasa, ils y demeuraient seulement pour veiller sur la doctrine. Depuis un certain temps, les dirigeants locaux inculquent cette vision missionnaire aux fidèles. Il y a maintenant un comité missionnaire qui subventionne la mission régulièrement[24].

Nous pouvons donc y comprendre, que la mission est encore un pas à franchir, une école à laquelle s’inscrire et une leçon à assimiler.

7.      Conclusion

La présente recherche a été une relecture du travail missionnaire dans sa contextualisation en RD Congo. Le travail missionnaire a voulu réaliser les quatre piliers de l’Evangile selon AB Simpson. Après analyse, il est avéré qu’un effort de la contextualisation devrait encore être fourni pour une théologie beaucoup plus africaine tenant compte des réalités locales en capitalisant la liberté d’Esprit que l’Evangile nous offre pour vivre pleinement un Christ Sauveur d’un peuple souffrant d’injustice sociale, un Christ qui sanctifie et non bannit la culture autochtone, un Christ guérisseur de nos infirmités tant physique que morale, et un Christ qui vient bientôt en Roi, mais nous permet de nous engager pleinement aux affaires temporelles en attendant son retour. 

En tout état de cause, la CEAC doit aussi contextualiser sa vision de la mission, en se tournant vers les réalités actuelles inter et transculturelles.

Bibliographie

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[1] Ancien Président et Représentant Légal de la Communauté Evangélique de l’Alliance au Congo de 1975-1991

[2] Kuvuna K. M., Kinkulu kia Dibundu, (Boma : CEAZ, 1984), 2.

[3] Interview du Professeur Dianzungu Diabiniakunu du 14 Novembre 2019

[4] Jean Marc Ela, Repenser la Théologie Africaine (Paris : Karthala, 2003)

[5] Université kongo, La diplomatie dans l’ancien Royaume du Kongo. Etude historique et prospective (Kinshasa : Presses de l’Université Kongo, 2008), 88-89

[6] Kä Mana, G., La nouvelle évangélisation en Afrique (Paris et Yaoundé: Karthala et Clé, 2000)

[7] Kuvuna K. M., Op.Cit, 14-15

[8] Ibid, 18

[9] Smith, V. L., bâtie sur le roc (Diatungwa va tadi) (Congo : Viola Allan, 1966), 35 nous renseigne qu’hormis cette entrée dans le Mayombe, déjà en Janvier 1878 Grenfell et Comber de la SMF partirent du Cameroun, pénétrèrent par le fleuve jusqu’en aval de Matadi. En Février de la même année, les Anglais Craven et Strom de Livingstone Inland Mission accostèrent à Boma et bâtirent la première station missionnaire à Palabala.

[10] Données statistiques de la Présidence de la CEAC de l’année 2019

[11] Kaufmann, L., The contribution of contextual theology to moral theology: An analysis of the institute for contextual theology in South Africa (South Africa, 2001), 51

[12] Bevans, S. B., Models of Contextual Theology (New York: Orbis Books, 1992), 634

[13] Draper, K. L., The Fourfold Gospel as Simpson’s Pastoral Theology (1997)

[14] Kuvuna K. M., Op Cit, 126

[15] Leonard, G. S. D. (ed.), 2011. Kairos, the moment of truth (Pietermaritzburg:  Ujamaa Centre, 2011)

[16] Richard Shaull M. T., 2010. Contextual Theology and Revolutionary Transformation in Latin America: The Missiology of M. Richard Shaull (2010), 234

[17] Warnken, R., A B Simpson’s doctrine of the baptism of the Holy Spirit (1997), 15-16

[18] Smith, Op.Cit, 41

[19] Reimer, A. 1998. A Pastoral Approach to Healing in the Alliance (Regina, SK: Canadian Bible College)

[20] Makanzu M., Quand Dieu te gêne (When God hinders you) (Wuppertal: Editions VEM, 1986)

[21] C’est l’ancienne appellation de la République Démocratique du Congo. 

[22] Yanagihara, Jura, Histoire de l’Alliance Chrétienne et Missionnaire, (Conférence de la CMA au Mali), 1

[23] Reynolds, L., Missions and Indigenous Churches. Christian and Missionary Alliance in Canada, 1992

[24] Révérend Kombetasie, chargé de la Mission de la CEAC. Interview du 11 Novembre 2019